Sans doute faudrait-il s’étonner et se scandaliser fortement de ce que l’extrême droite fasse vaciller un gouvernement aux Pays-Bas, mais c'est oublier un peu vite que son gouvernement proposait l’application pure d’une clause ultra-libérale, celle de l’augmentation de la TVA, du gel des salaires et de la réduction des emplois, comme si la politique européenne sacrifiait désormais tout son avenir à une dette dont le profit ne satisfait qu’à l’Empire de la finance pensé comme Cité de Dieu. L’agence Standard & Poor's ne vient-elle pas de menacer l’Argentine sur sa note pour avoir dérogé aux exigences de la dette dont les intérêts culminent au nom de la sainteté même de l'hostie monétaire et sa loi morale ultra-capitale ?

Il est notable qu’on ne puisse se scandaliser d’un effet seul quand les causes sont à chercher ailleurs. Les ménages qui sont obligés d’allouer tout leur maigre gain à la consommation, les consommateurs intégraux que nous sommes devenus, dont la totalité des salaires n’est fait que de dépenses de premières nécessités, seront imposés à 20% et plus pour autant que le malheur puisse les conduire à la consommation de l’alcool, du tabac, sans parler de l’essence hautement taxée ou du cours délirant des emprunts destinés à survivre, alourdis d'assurances obligatoires démultipliées sans freins. Ajoutons à cet impôt indirect l’impôt direct, fût-il négligeable: il devient patent que les plus défavorisés comme les classes moyennes seront les plus sévèrement touchés par des ponctions cumulées qui pourraient dépasser les 50 % de leurs revenus au moment où les plus riches défiscalisent à tours de bras en investissement de façade, toujours scandalisés d'être seuls au travail. Clairement, la bière du SDF contribue à 75% de sa menue monnaie au bien public. Le problème est que cet argent désormais ne sert plus l'espace public. Au lieu de contribuer au bien commun, la manne prélevée sur les salaires tombe directement dans la dette, renflouant les paradis artificiels de la spéculation.

Que la seule moralité libérale soit dans le remboursement d’une dette qui s’impose à toute l’Europe comme un impératif catégorique Kantien n’est guère discutable. Comme toute impératif catégorique, la sainteté de sa loi ne sera jamais discutée dans le réel des politiques européennes. La dette est la forme a priori du politique issue d'une longue histoire religieuse d'après laquelle l'homme pense son apocalypse. Et dès qu’une politique dévie de cette exigence du rachat des fautes qui nous est présentée comme la seule rédemption possible, dès qu’une contestation se lève à l’encontre de cette vieille idée de dette, dont Nietzsche en son temps avait montré les dessous peu reluisants, la condamnation des créanciers ne se fait pas attendre et les comportements extrêmes seront pointés du doigt comme on fait d’un péché capital ou d'une déviance.

Mais où pointer l’extrême, en tant que symptôme, si n’était ce capitalisme exacerbé qui tue le travail et mine les existences enfermées dans la culpabilité d’une dette infinie, une dette anhistorique qui empoisonne l’avenir et les générations de demain ? Sans soute peut-on repenser la catégorie du don et de la charité comme semble vouloir le faire Peter Sloterdijk... Mais comment ne pas voir que la charité est l’apanage des riches et la dette l’enfer des pauvres ? Ne faudrait-il par revoir la notion de dette qui est le fardeau des humiliés et le péché originel de leur culpabilité éternelle -et ce d’autant plus que cette catégorie expiatoire est adoptée désormais comme fer de lance des politiques mondiales? Comment refuser de payer la dette et même la penser lucidement quand on sait le poids historique de cette catégorie autour de laquelle est né le christianisme avec la sacralisation de l’argent volatil, devenu incorporel comme un moule à hosties infusant le cours mystique des places boursières, temples de la modernité...

Jean-Clet Martin

à mettre en rapport avec ces deux autres textes du blog:
http://jeancletmartin.blog.fr/2011/12/06/l-illusion-de-la-triple-note-aaa-12265006/
http://jeancletmartin.blog.fr/2011/12/07/double-bind-des-agences-de-notation-12270131/

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A écouter sur France Culture:
http://www.franceculture.fr/player/maradio?play=4411293&date=1335564000

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Le livre de Graham Harman dont rend compte le précédent billet, est une tentative sans doute fort intéressante. Elle me rappelle, dans un registre certes différent, l'impulsion coloriste de Delacroix au moment où sa peinture cesse d'être une représentation dure des choses (mimèsis) et en même temps se détourne du romantisme mou qui considère le tableau comme une dépendance ou création du sujet (son monument extérieur). Il y va -plutôt que de la restitution fidèle de l'objet- de la vie de la couleur pour elle-même dont la réalité est dans le heurt des tons, le contraste, l'effet: effet de nature, passage événementiel et peut-être frayage de mouvements, de rythmes, de vibrations en tant que réalités indépendantes du sujet représentant et de l'objet représenté. C'est là la vie des tissus, les moirés, les tapis rencontrés en Afrique -et le Massacre de Scio marque alors la mort de la forme Platonicienne, de sa plastique vraie, de la statuaire éternelle etc... Donc cette question de la chose, par opposition à l'objet figé (dans le sens Heideggerien de cette distinction), c'est un problème que j'ai réglé dans mon "Van Gogh -L'oeil des choses" (où il est également question de Ponge), connexe à un autre livre en 98, "L'âme du monde" concernant la métaphysique d'Aristote et l'organisation quadripartitive des lieux par sa physique élémentaire(On ne se refait pas!). Qu'est-ce qu'une cruche dans son invagination de chose quand le liquide y trouve place et forme? Qu'est-ce qu'un entonnoir ou un tourbillon qui s'empare de la surface du fleuve en lui conférant une morphologie? Du coup, la formulation Kantienne, ou sa critique en terme de "chose en soi" (fût-ce L'asperge telle que vue par Manet), ne me paraissait pas convenir sérieusement au problème indépendant de tout accès comme de tout absolu (ou séparation). Leçon d'immanence, tracé immun d'une chose pensée et d'une pensée chose. Il y a en effet une confluence des lieux chez Aristote qui n'est ni subjective (pour soi) ni spatiale au sens cartésien (en soi) mais d'une substantialité dynamique dont le Stagirite fait l'essence de l'être en tant qu'inséparable de la matérialité naturelle du mouvement. Le monde actualisant dès lors une âme quand l'âme se potentialise en monde. C'est finalement Bergson qui comprend le mieux Aristote dans sa thèse secondaire inscrivant la matière dans un vitalisme en tant que Métaphysique. C'est, après coup et de façon débordante, ce que j'ai tenté avec Alliez, dans "L'oeil-cerveau" ou, plus lointainement encore, la rencontre Whitehead / Bergson que, je crois, Isabelle Stengers capte assez bien.

Jean-Clet Martin

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Par Charles H. Gerbet

Si la métaphysique et l’esprit de système étaient déjà bien dépréciés à la fin du XVIIIe siècle, à une époque où Kant lui-même hésitait à prononcer « le nom si décrié de métaphysique », ils sont tombés aujourd’hui en un tel point de discrédit, que celui qui voudrait les défendre risque moins d’être accusé de présomption que d’ignorance, de naïveté ou de sottise [1].

L’exergue de ce présent texte -cette citation que Claudine Tiercelin place au tout début de sa collégienne leçon inaugurale donnée en mai 2011- doit être rapprochée des premières phrases qu’écrit, non sans humour, Graham Harman dans son ouvrage « L’objet Quadruple, une métaphysique des choses après Heidegger ». Voici : « Ne commençons pas par le doute radical. Partons d’un point de vue plus naïf ». Commençons donc, ou en tout cas recommençons à un moment nouveau de l’histoire de la philosophie où s’affirmer métaphysicien - après plus de deux siècles de destruction intempestive – ne passe plus guère pour pure folie. L’unique accord sur la définition de la métaphysique semble le fait qu’elle s’occupe de l’être-en-tant-qu’être. Mais après, il n’y a que luttes et désaccords, fin sans fin de sa fin. Aussi, les volontés métaphysiques, comme traques sans relâche des vérités, sont-elles encore largement raillées, infantilisées, quand les vitesses approchées par les nouvelles systématiques ne sont déjà plus les mêmes depuis une quinzaine d’années. Manifestement voisines de ce réveil tout autant politique-historique, des modifications singulières sont apparues et le 20ème siècle est bien derrière nous. (Cf la nomination de Tiercelin au Collège de France avec une chaire (la première de ce genre) intitulée « La connaissance métaphysique ». Cf la naissance de la collection « MétaphysiqueS » aux PUF[2]). Enfin, parmi de nombreux autres on ne saurait passer sous silence le renouveau spéculatif impulsé par Badiou et Deleuze proche de Francis Ponge, notamment, lorsqu’il discourt de sa supposée naïveté : « Le plus simple est de reprendre tout du début, s’allonger sur l’herbe, et recommencer, comme si on ne savait pas »[3]. Peut-être à la manière d’Emile Meyerson affirmant que « l’homme fait de la métaphysique comme il respire »[4], chose que nous voyons réellement à l’œuvre avec Harman, et que nous retrouvons de manière sensible dans les « proêmes » de Ponge.

Ponge, ce poète archi-créateur, tant tourmenté par la forme des choses, les objets - ce qu’ils sont en eux-mêmes -, et qui a creusé une nouvelle jetée formelle (objectivité lyrique), en donnant, au-delà son propre travail, naissance à une multiplicité d’envols poétiques. S’y rejoue d’une manière quasi obsessionnelle la profondeur de la langue, tout en partant d’objets réels ou sensibles. Mais un Ponge qu’il nous faut soustraire à sa méfiance, courante en son temps, vis à vis de la métaphysique. Peut-être parce que comme il le confie à Sollers, la métaphysique était comme toujours dans l’impasse : « Mon père avait, dans sa bibliothèque, le Littré, qui a eu une si grande importance pour moi, où j’ai trouvé un autre monde, celui des vocables, des mots, mots français bien sûr, un monde aussi réel pour moi, aussi faisant partie du monde extérieur, du monde sensible, aussi physique pour moi que la nature (…) On en était, en philosophie, à Bergson et à Renouvier, c’est à dire à un néo-criticisme qui me paraissait d’un ennui terrible ou alors à quelque chose de gracieux et de peu fondé, comme la littérature de Bergson»[5]. Depuis lors, les choses ont pris une allure tout autre.

De cette (ré)orientation philosophique, la plus déroutante se trouve être l’agencement multiple qu’il convient, faute de mieux, d’innommer simplement, « Réalisme Spéculatif » [6]. C’est au sein de ce courant reconduit aux choses que « l’Ontologie-Orientée-vers l’Objet (OOO) » renouvelle, depuis ce pas de plus, une pensée de l’objet-en-tant-qu’objet héritée des avancées de la grande phénoménologie autrichienne/allemande (Brentano, Meinong, Husserl, Heidegger) avec pour mot d’ordre, le « retour aux choses ». La grande maxime d’Harman tient que l’objet réel est la seule réalité première, ou sub/stance, dont s’occupe la philosophie. Il s’agit in fine de découvrir, grâce aux objets (re)placés sur le devant scénique, les embryons de vérités et les sujets qui, par accidents, s’y constituent. Husserl et Heidegger faisant particulièrement, pour Harman, figure de généalogie forte. Le premier pour avoir montré avec génie que les objets n’étaient pas seulement à saisir de manière empiriste, mais aussi éidétiquement. Le second pour son immense travail sur l’ « absence » (Heidegger n’est pas un philosophe de la présence !), lui qui identifie l’être comme ombragé et insaisissable. Harman nous propose de la sorte une phénoménologie novatrice qui pourrait être - version philosophie -, un certain double conceptuel des créations pongiennes. Ponge que Derrida, dans sa célèbre conférence made in Cerisy, n’hésite pas à définir comme «phénoménologue » : « ce fut [pour Ponge], vers le dehors, le retour aux choses mêmes »[7].

Une pensée centrée sur l’objet et ses polarisations, un vrai retour aux choses mêmes (« objet » est synonyme de « chose » chez Harman), retour détourné de la « conscience intentionnelle » et ne cédant en rien sur le réel des objets, au contraire, semble-t-il, de cette phénoménologie (Lévinas et les derniers phénoménologues pieux inclus), encore viscéralement idéalistes. Des présocratiques jusqu’aux idéalistes, en passant par les réalistes classiques -et pour tous ces « correlationismes » dirait Meillassoux- , l’objet n’est aucunement l’orientation première de leur formulation. Harman parle quant à lui de la peur que vécurent ces philosophes après avoir découverts l’unité de l’objet, approchés au plus près de la réalité de l’objet. Ils ont, malheureusement, faits marche arrière, peut-être parce que comme dit Harman « dans la phénoménologie, il n’y a pas de relation entre les objets »[8] tandis que l’abandon, par les idéalistes, de la chose en soi kantienne est pour lui synonyme de défaite de la pensée. Il affirme que la chose en soi est réelle, mais néanmoins qu’elle reste hors d’atteinte aussi bien des relations causales inanimées que des sujets humains. L’accès aux choses elles-mêmes ne peut être qu’indirect. Mentionnons pour le montrer cet énoncé décisif :

« Une philosophie ne saurait rendre justice au monde qu’à condition de traiter de toutes les relations à égalité, c'est-à-dire d’y voir des traductions des déformations de même ordre. On doit traiter des collisions entre les choses inanimées exactement de la même manière que les perceptions humaines, même si ces dernières sont à l’évidence des formes de relations plus complexes ».

Harman désigne le décrochage de son « réalisme spéculatif » du terme de « bizarre », et s’appuie sur Berkeley et Whitehead pour affirmer que le réflexe conservateur des philosophes de l’ « Accès » (il mentionne à ce sujet Zizek d’une manière fort malicieuse) face aux avancées du réalisme est réactionnaire. Ces derniers réduisent leur recherche à une minuscule réalité humaine, par une offensive tautologie, absolument idéaliste et pauvre en spéculation, affirmant qu’ « il n’y a pas de pensée sans la pensée ». Au contraire de Meillassoux, le correlationisme comme philosophie de l’ « Accès » n’est pas pour Harman la base exacte de la relation homme-monde. Il rejette donc la conscience comme sphère autonome placée en dehors du monde matériel, en refusant dans le même temps qu’il y ait une faille entre la réalité et les conditions par lesquelles la science les connaît. Il faut chasser le doute radical, doute critique devenu fanatique. La philosophie est amour de la sagesse (philosophia) plutôt que sagesse, or la philosophie de l’« Accès » ordonne qu’elle soit une sagesse de la pensée plutôt qu’un amour de la sagesse, établi au-delà de la pensée. Comme Bruno Latour (« Aucune chose n’est par elle-même, réductible ou irréductibles à aucune autre »[9]), Harman pense que, peut être à la base du tout, l’objet est lui-même, et c’est ses tensions (espace/essence/temps/eidos), ses radiations (contraction/duplicité/émanation), et ses jonctions (retrait/sincérité/contigüité) qui forment le plan du tout, ce qu’il nomme « ontographie du Cosmos »[10]. Il s’agit d’une véritable physique des particules, d’une pensée de ce monde en mouvement interactif permanant (collisions, fusions, fissions, accidents…), débordant de couleurs, de formes et d’explosions.

Harman microscopise le monde, ses choses et leurs polarisations, qu’il porte au regard à l’aide d’un objet très singulière : le microscope ontologique. Un objet réel entre en relation avec un autre objet et en forment un troisième. Et ainsi de suite… « Toute relation, dit-il, génère un nouvel objet ». Il n’y a pas de vide – la dualité se situe entre les objets réels et les objets sensuels. Et même si l’homme et sa pensée sont des objets, une « tragédie ou un tour de magie » cause le fait que la pensée humaine s’élève au-dessus des « percussions physiques ». Les objets ne sont pas seulement « sensuels », mais aussi « réels ». « Réels », c'est-à-dire sans corrélation constituante avec l’homme, le sujet venant inévitablement en retard de ce mouvement. Harman se situe donc, par ce point fondamental, sur le même plan qu’Alain Badiou et ses travaux spéculatifs sur l’apparaitre des choses (être-là du multiple pur), qu’il nomme sa « Grande Logique » : « Par objet, il faut entendre ce qui compte pour un dans l’apparaitre, ou ce qui autorise à parler de cet être-là comme étant inflexiblement lui-même »[11]. Il nous faut préciser, trop rapidement, que pour Badiou, un monde (il en existe une infinité) peut être localisé comme monde par un transcendantal (distinct de l’appellation kantienne) où une grande logique règle les intensités d’apparition des objets comptés pour Un, ainsi que leurs relations, leurs différenciations, et ce, sans sujet encore aucun : « Le concept d’objet (…) relève de l’analytique de l’être là et ne suppose – comme le transcendantal – aucun sujet »[12]. Nous n’entrerons pas dans les détails techniques de ce colossal système, mais exposons simplement le lien qui cristallise l’orientation que prend la philosophie la plus nouvelle, la plus intéressante et la plus spéculative. Ainsi, trois hauteurs dominent le geste « sincère » harmanien : 1) les objets ne peuvent être réduits et la philosophie doit les prendre en eux-mêmes ; 2) Il est possible de rendre compte de tout ce qui existe par les tensions entre objets, qualités et autres objets ; 3) il s’agit d’un modèle de base, « simple » comme toute ontologie, dont les promesses sont importantes pour les diverses disciplines des humanités. Plus précisément, les objets deviennent pour lui des entités qui « à la fois déploient et dissimulent une multitude de traits ». Harman souhaite décrire « les relations que les objets entretiennent avec leurs qualités visibles et invisibles, celles qu’ils ont les uns avec les autres, ainsi qu’avec nos esprits – le tout dans une seule et unique métaphysique ». Son idée ne signifie pas que tous les objets sont pareillement réels mais qu’ils sont tous à égalité des objets. Pour lui, il n’y a pas de différence entre les relations inter-causales des objets non-humains et la perception que les humains ont de ces objets. Donc pas de différence entre les relations objet/objet et sujet/objet. Il s’emploie ainsi à la « formulation d’une métaphysique nouvelle, capable de traiter de tous les objets ainsi que des relations causales et perceptives dans lesquelles ils sont engagés ». Il refuse « l’obsession postkantienne qui voudrait que ce soit seulement entre les gens et les objets qu’il existe un abime relationnel ». La philosophie n’a, selon lui, pas encore donné aux objets la chance d’être ce qu’ils méritent, ils ont violement été « ensevelis » ou « démolis ».

Il y a pour Harman une structure de l’objet et ses relations : le « quadriparti ». Une structure quadripartite, tirée d’Heidegger, qu’il revisite d’une manière inouïe. Choc : Husserl vs Heidegger. Donc deux formes d’objets : 1) sensuels (cf Husserl) avec caractéristiques réelles (eidétiques) et accidents sensuels en tensions – objets qui n’existent que dans l’expérience ; 2) réels (cf Heidegger) – qui se tiennent en retrait de l’expérience. Avec deux qualités possibles : sensuelles (dans l’expérience) et réelles (dans l’intellect). Un objet est ainsi agencé dans des relations causales et perceptives. Il peut-être réel ou pas, physique ou pas. Harman : « À coté de diamants, de cordes ou de neutrons, les objets peuvent inclure des armées, des monstres, des cercles carrés et des communautés internationales, réelles ou fictives » Ou encore : « Les objets apparaitront aussi étranges que des fantômes dans un temple japonais ou d’insondables flashs lumineux émis depuis la lune ». L’objet a des relations visibles ou invisibles, il est Un et ses qualités sont multiples. Il y a une différence entre l’objet et sa multitude de traits. Ainsi, Harman retrouve Heidegger, son intérêt pour l’outil mais encore son analyse de l’oubli (pour lui : « sans doute le plus grand moment de la philosophie du siècle passé ») de sorte qu’il est impossible d’être totalement conscient des choses. Les objets sont en grande partie retirés souterrainement, ils soutiennent notre activité consciente, mais ne font que parfois irruption. Mais, Harman emprunte à Husserl le fait que l’objet est à la fois unifié et ouvert (possédant de complexes caractéristiques sensuelles). Un jeu de voilement/dévoilement des objets est à l’œuvre. Leur être-à-portée-de-main ne peut être rapporté pleinement à leur être-sous-la-main. Leur réel ne peut être exhaustivement saisi dans leur déploiement et leur conscience ne peut les décrire parfaitement. Il y a un reste : « La réalité glisse hors de ma vue dans un monde infernal perpétuellement voilé, me laissant seulement avec les simulacres les plus frivoles de toutes ces entités ».

Ponge, plus poétiquement, nous présente quelque chose de très peu éloigné du quadriparti, jugeons plutôt : « J’ai toujours considéré que ce qui permettait a quelque chose d’exister, c’était une espèce d’imbrication très complexe des éléments de la chose, qui en faisait une sorte de machine, de mécanique d’horloge (…) c’est cela qui permettait une sorte de fonctionnement, et que ce fonctionnement, alors, allait poursuivre comme une sorte, si l’on veut, de mouvement perpétuel (…) une structure (…) qui doit, pour s’accomplir, se donner comme telle, en un mot, se signifier elle-même»[13]. Les objets se mettent à fonctionner seuls, ils sont pris en eux-mêmes pour le poème, et cette jubilation, ce joyeux développement par la prose s’appelle l’« objoie ». Selon cette structure, Il y a entre les objets des contacts, des permutations, en plus des tensions internes : des passerelles existent. Ce sont en tout cas les relations polarisées entre objets et qualités (au nombre de dix dans le Cosmos), séparés par des fissions et unifiés par des fusions, qui font advenir la ligne OOO

L’ontologie-orientée-objet[14] de Harman (Objecto-logie ?) présente en quelque sorte un monde plat, une platitude première qui dépasse le naturalisme, l’épistémologie, et qui trouve des ramifications chez un certain nombre de jeunes philosophes. Évoquons Manuel De Landa (qui a introduit ce concept), Tristan Garcia (« Notre projet épouse assurément une certaine tendance contemporaine à élaborer des « métaphysiques-orientées-objet » qui, délaissent selon les termes de Graham Harman les « philosophies de l’Accès », se montrent attirées par des « ontologies plates des choses »[15]), Steven Shaviro, ou Ian Bogost. Pour Harman, il y a un monde et un univers fini. Il ne se positionne pas auprès d’une philosophie « post-finitiste » (qui cherche une nouvelle liaison entre le fini et l’infini) prenant ses sources - pour Badiou, Meillassoux et d’autres -, dans la détotalisation de l’être-en-tant-qu’être, impulsée par les travaux mathématiques de Cantor et la théorie des Ensembles axiomatisée par Zermalo. Il ne distingue pas non plus plusieurs univers, multivers ou plurivers - ce que Jean-Clet Martin expose, après William James, par son excellent petit ouvrage nommé, justement, « Plurivers, Essai sur la fin du monde » : « La substance que l’esprit tente d’infiltrer se démultiplie en une variété de dimensions qui ne convergent plus, et le monde est lui-même dispersé en dehors de tout univers, saisi par la physique comme un plurivers, un multivers de plus en plus affolant ». Il a un seul monde pour Harman, un Cosmos, au contraire de l’immonde ou des chaotiques mondes pluriels, et il est fini, au contraire du transfini ajusté de la mathématique.

Comment faire ce rejoindre la chance d’un même monde entre Harman et Ponge et en proposer une synthèse inédite, c'est-à-dire révéler le geste pongien comme habitat des démonstrations d’Harman ? Comment céder au désir de relancer la ligne OOO entre Ponge et Harman qui s’ignorent ? Comment recroiser l’Ontologie-Orientée-Objet avec l’Objectivisme poétique dont l’expérience n’est pas de même fréquence ? Que faire avec l’objet et ses polarisations ? Comment s’approprier ce sujet présenté par Harman ? Il est évident que l’OOO colle parfaitement au monde contemporain, rempli d’objets multiples et en tous sens, littéralement à plat, mais la dérive alors serait de succomber au relativisme faussement démocratique ambiant. Mieux vaudrait sans doute la rupture, la singularité universellement concrétisée, la chance des choix subjectifs... L’objet et sa structure quadripartite nous le permettent-ils ? Enfin, comme noté ci-haut, son refus de prendre en compte la multiplicité des mondes et le transfini cantorien n’est-il pas justement le pivot de ces problématiques ? Nous y reviendrons un jour, c’est promis… Pour le moment nous avons choisi de nous égarer en compagnie de Ponge, à imager les démonstrations d’Harman sous condition de la prose pongienne - son dictionnaire sans fin, ses éléments cosmogoniques du « Parti pris… ». Entreprendre une traversée de la spéculation d’Harman rencontrée du côté de chez Ponge - poème « Le cageot ». C’est-à-dire agencer, hybrider, monter avec sens ces deux styles de discours, ces deux plans de pensée, de création, en une chose formelle : un nouvel objet littéraire.

Nous l’avons dits, il apparait nettement dans l’OOO - pour paraphraser Francis Ponge -, un « parti pris pour les choses », proche de l’objectivité recherchée par le poète. Cette objectivité pongienne dans laquelle se sont engouffrées plusieurs générations d’auteurs, représentées en France, avec différences et répétitions, par Denis Roche (« Les plus « pures » abstractions (formules mathématiques) n’ont lieu que par la craie écrasée sur l’ardoise ou l’encre tachant le papier »[16]), par Jean-Marie Gleize (« la poésie comme branchement direct (!) de la langue sur la réalité objective » ou « la poésie s’écrit, se construit, se compose par combinaison de particules élémentaires, bâtons, traits, signes, lettres, mots ; et ces éléments font partis de cette réalité objective, matérielle ou formelle, ils peuvent eux-mêmes être l’objet d’un regard attentif à (intellectuellement et sensuellement attaché à) la réalité[17]), puis par Christophe Tarkos (« pneu = pneu » ou « Pâte-mot est la substance, est la substance de mots assez englués pour vouloir dire, on peut se déplacer dans pâte-mot comme dans une compote, pâte-mot est une substance dont on peut mettre à plat la substance »[18]), Nathalie Quintane, Charles Pennequin, et tous les néo-objectivistes, avec pour ancêtre commun, cousin de Ponge, un courant américain peu connu des années 30, et emmené par Louis Zukofsky : l’ « objectivisme ». Il s’agit pour tous ces ouvriers du mot de tenter, dans un premier temps, de sortir de l’espace subjectif, pour atteindre quelque chose comme une « poésie objective », malgré tout jamais obtenue. C’est dans ce but que Ponge s’est abondamment intéressé – cause : critiques -, à l’anthropomorphisme que subissent les objets, d’une part en l’interrogeant par sa prose, et d’autre part en y prospectant des sorties, celles qui caractérisent pour lui le miracle de l’homme (Harman parle de tour de magie, de tragédie…)[19]. Laissons Ponge s’exprimer :

« Je suis quelqu’un pour qui le monde extérieur existe, ce qui est alors une sorte de réalisme, eh bien ! Je m’en approche et je m’en éloigne à la fois, en considérant que le langage, les mots sont aussi un monde extérieur, et que je suis sensible, si vous voulez, à la réalité, à l’évidence, à l’épaisseur de ce monde verbal, au moins autant qu’à celui des objets du monde physique »[20].

Nous voyons bien que nous sommes sur la ligne, sur cette ligne 000, tout contre les prescriptions d’Harman. Un rapport/non-rapport est à l’œuvre, qu’il est important pour nous de montrer. Il est certain que l’art produit des vérités (des beautés c’est la même chose), qu’il est indépendant de la philosophie, et en conséquence qu’il n’a aucunement besoin d’elle pour être. Il est condition de la philosophie, et cette dernière le réquisitionne (écriture, style, image,…) pour ses propres besoins, montrant qu’il y a des vérités artistiques. Mais l’art est aussi dans un certain sens joint à elle, lié à ses avancées, qu’il éprouve de manière sensible. C’est également vrai pour l’artiste, producteur évanouissant, qui a une attache trouble avec cette dernière. Il y a quelque chose d’obscur, de très compliqué à démêler, mais qui font le charme et le réel de la pensée. L’homme s’extrait de sa condition naturelle, de son identité, de son origine, par la pensée, une vie transie par l’idée, la différenciation d’avec son être, et par l’incorporation à des vérités, qu’elle soit sensibles ou réelles. Il serait d’ailleurs intéressant d’étudier ce rapport/non-rapport manifestement à l’œuvre au sein de l’art contemporain, où tout objet (Duchamp le premier avec les « Ready made », puis Fluxus et le Nouveau Réalisme, jusqu’à Warhol (Pop Art) le dernier géant, et les objets manufacturés) peut devenir d’art. C’est cette épidémie de choses, que Perec avait perçue aux prémices de notre angoissante société de consommation qui fait actuellement monde, et que par la philosophie de Garcia pose comme étant le nôtre : « Notre époque est celle d’une épidémie de choses (…) mais surtout la désubstantialisation de ces choses (…) il devient délicat d’interdire à quoi que ce soit d’être également « quelque chose », ni plus ni moins qu’autre chose »[21]. Rendre justice aux choses - aux objets unifiés et autonomes -, dans leur solitude essentielle, par une platitude première, ultraréaliste, même « réeliste » (Gleize), que Ponge a désigné en poésie (« prose aplatie ») et que les OOO présentent métaphysiquement. Harman chez Ponge nous disions… Il faut éprouver – lire et relire -, des poèmes comme « Le cageot », «L’huitre », « Le cycle des saisons », ou le plus impressionnant « Le galet », pour percevoir sensiblement (par l’affect) ce que veulent nous dirent, en concept, les OOO. Plaisir du grand art relié au bonheur philosophique. Voici donc, tant l’affaire est cruciale, l’intégralité du court poème « Le cageot »:

« A mi-chemin de la cage au cachot la langue française a cageot, simple caissette à claire-voie vouée au transport de ces fruits qui de la moindre suffocation font à coup sûr une maladie.

Agencé de façon qu’au terme de son usage il puisse être brisé sans effort, il ne sert pas deux fois. Ainsi dure-t-il moins encore que les denrées fondantes ou nuageuses qu’il enferme.

A tous les coins de rues qui aboutissent aux halles, il luit alors de l’éclat sans vanité du bois blanc. Tout neuf encore, et légèrement ahuri d’être dans une pose maladroite à la voirie jetée sans retour, cet objet est en somme des plus sympathiques, - sur le port duquel il convient toutefois de ne pas s’appesantir longuement. »[22]

Il est remarquable de saisir cette chance que Ponge donne à tout objet, même au cageot (d’autant plus au cageot ! Diable!), qui en devient d’une beauté poétique insoupçonnée, aussi importante que le navire ou la sirène mallarméenne. Il sort ce brave cageot de son retrait disjonctif ou de sa contiguïté médiatrice. Et soulignons justement ce que nous dit Ponge en prenant pour objet « Le parti pris des choses », le texte écrit y est pris, par la parole, en lui-même : « Je mettais en abîme (…) un objet, une notion, n’importe laquelle, et j’ouvrais la trappe, et j’écrivais des textes que je combinais, que j’agençais, comme je l’ai expliqué, par les mots et par les lettres, et par les choses, et par les boucles des consonnes, et par les points sur les i, et par les virgules, etc.. comme des bombes »[23]. Il s’agit pour lui de partir de la réalité première de l’objet, ses qualités, puis de le décortiquer, de décrire en elles-mêmes ses tensions, jonctions, radiations, et ses relations avec d’autres. Des concentrations, des éclatements, des mouvements, une consignation d’explosions d’objectales : des « bombes ». Ponge reprendrait volontiers dans son registre cette exaspération d’Harman qui fait suite à une exposition des diverses postures destructrices : « Voilà différentes versions d’un réductionnisme dans lequel les objets doivent leur réalité à quelque chose d’autre. Voilà autant de formes de la pensée critique qui considère les objets avec un esprit nihiliste, les détruisant à coup de Bulldozers pour ouvrir la voie vers quelque chose de plus fondamental ». Un cageot tant maltraité par l’homme, si peu reconnu, enseveli, démoli, inventé dans un but pratique (transporter, exposer des marchandises, construction, bois de chauffe), puis souvent délaissé, brisé, brulé, et qui à première vue - seulement à première vue -, apparait sans importance dans le monde. Pourtant, à suivre l’équation de Ponge/Harman, l’objet nous est montré, sans romantisme ni idéalisme aucuns, éclatant de réalité et de sensualité. L’objet se voit étudié sous toutes ses coutures, toutes ses qualités, par toutes ses relations, ses accidents, sans pour autant être saisi complètement. Il y a toujours un reste, inatteignable, impossible à saisir (cf Heidegger), malgré l’important travail de mobilisation spatial/temporel/eidétique/essentiel. C’est ce reste réel de l’objet unifié, unique, qui vient jusqu’à se scinder en de multiples particules pour produire de nouveaux objets - tout en étant lui-même fait d’autres entités (de la cage et du cachot ici). Le cageot est une caissette fait de planches, planches de bois : 4 objets déjà ! (cageot, caissette, planche, bois), en relation : fusion de planches de bois ici avec fruits, mais fusion que l’on pourrait poursuivre. Tout est ainsi aplati, une ligne de flottaison qui n’accepte ni la hauteur ni la profondeur. Harman : « Si nous imaginons l’univers comme un océan, c’est un océan sans fond, avec une surface bouillonnante d’objets et rien d’autre au-dessus de lui qu’un ciel vide » ; Fission aussi car le cageot est détruit pour reconstruction future. Il a des qualités réelles : transporter d’autres objets (son essence). Mais aussi sensuelles, (dans l’espace) que Ponge exploite, par médiations, pour nous donner ce si beau poème. « Il luit alors de l’éclat sans vanité du bois blanc ». Et, au-delà même de son être matériel, il est un objet sensuel : « Légèrement ahuri d’être dans une pose maladroite à la voirie jetée sans retour [temps], cet objet est en somme des plus sympathiques [eidos] ». Nous discernons la conjonction (sincère) et la duplicité entre l’objet réel (qui se contracte et se rétracte) et le sensuel (son émanation et sa contigüité), donc entre les deux cageots et leurs deux qualités à chacun. L’on devine étonnement bien la structure quadripartite de l’objet qu’Harman a théorisé et présenté, cette structure qui présente toutes les polarisations possibles entre les objets réels et sensuels et leurs qualités sensuelles-réelles. C’est ainsi que « Le cageot » de Francis Ponge, extrait du recueil « Le parti pris des choses », se présente comme vitrine-pensée paginée, maison prosaïque, de l’immaculée consistance des développements techniques (abstraits) de la métaphysique réaliste-spéculative - orientée sur l’objet -, élaborée par Graham Harman. Nous avons selon-lui pensé ce cageot, nous lui avons rendu ce qu’il est, et il ne convient pas, comme le dit en toute fin de développement Ponge, « de s’appesantir longuement » « de son sort ».

Charles H. Gerbet

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[1] Martial Gueroult
[2] Collection créée en 2009, et dirigée par During/Maniglier/Rabouin/Meillassoux
[3] « Entretiens de Francis Ponge avec Philipe Sollers »
[4] « De l’analyse des produits de la pensée »
[5] « Entretiens de Francis Ponge avec Philipe Sollers »
[6] Caractérisé, malgré d’importantes différences internes (4 grands courants le composent), par un ennemi commun : le corrélationisme. Pour plus d’informations voir, par exemple, la revue Collapse numéro 3 titrée « spéculative réalisme », l’ouvrage « The spéculative turn », ou le séminaire ATMOC à l’ENS.
[7] « Signéponge »
[8] « L’objet quadruple », toutes les citations suivantes d’Harman proviennent de cet ouvrage (il s’agit, malheureusement, de l’unique livre traduit en français).
[9] « Irréduction »
[10] Référence humoristique et non moins admirative à l’égard de l’écrivain anglais M.R. James qui, dans l’un de ses romans, décrit un universitaire insupportable comme « professeur d’ontographie »…
[11] « Logiques des mondes »
[12] Ibid
[13] « Entretiens de Francis Ponge avec Philipe Sollers »
[14] Voir le colloque « Objet-Oriented-Ontology » qui s’est tenu en 2010 à l’université de Georgia Tech.
[15] « Forme et objet, un traité des choses »
[16] « Revue TXT, numéro 6/7 »
[17] « Sorties »
[18] « Le signe = »
[19] Il serait intéressant de s’approcher de quelques œuvres de Robbe-Grillet et de ce que l’on appelle « Nouveau Roman », c'est-à-dire la recherche littéraire, à travers le dispositif romanesque, de l’objectivité.
[20] « Entretiens de Francis Ponge avec Philipe Sollers »
[21] « Forme et objet, un traité des choses »
[22] « Le parti pris des choses »
[23] « Entretiens de Francis Ponge

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Le chahut des sirènes... C’était le cas de la peinture aux XIXe siècle qui n’était pas seulement de plâtre et d’atelier mais édifiante d’une morale de pacotille au point de dégorger partout du mythe grec ou de l’épisode biblique. Comme si le dessein du dessin ne pouvait avoir d’autre destination que l’instruction de vertus théologales visibles par le montage, la mise en scène picturale que l’opéra porte à son comble, relayée bientôt par le cinéma qui lui emprunte la puissance audio-visuelle. Mais le sérieux de la peinture ne se trouve pas restitué dans l’espace de la scène ouverte par les trois ailes de l’opéra que sont la musique, le jeu et le texte.

Cette triple texture de l’opéra est abordée par Mehdi Belhaj Kacem selon la saturation d’une impossible jointure. Alors le mythe, le récit, l'organisation de la fable se voient sans cesse mis à mal par des actes dont la parodie ne vise le bien que pour montrer le mal, au travers de sujets finalement louches, bifurquant en des sens grotesques, hors toute rédemption comme le montre à merveille Salomé, opéra par lequel s’ouvre cet essai. A l’opéra, le mal, l’obsession d’histoires peu éloquentes nous projettent dans un univers qui n’a plus grand-chose de commun avec la mise en intrigue du mythe théâtral -le sérieux de Wagner mis à part et soigneusement cloisonné par Nietzsche déjà qui lui préférait l’esprit de légèreté qui sied à Verdi ou à Bizet dans ce qu’il ont peut être de plus comique, histoire de rejouer contre l’ordre édifiant du Tragique la légèreté même : le plus grand oubli de l’histoire, le texte effacé d’une poétique qui met en scène le délitement comique, le grand rire auquel -si mes souvenirs sont exacts- Aristote avait dédié la deuxième partie à jamais perdue de la poétique.

Bon, je pousse un peu le trait, mais c’est bien ainsi que m’apparaissent les pages très écrites de Mehdi, littérairement ramassées dans Opéra Mundi, chez Léo qui accueille nos enfers. On y voit affleurer le mal et le rire. Quoi alors de l’opéra et de son monde émondé ? Des leçons éthiques que dispense le tragique, on comprend soudainement que l’Opéra nous détourne ostensiblement vers la dissolution comique poussée à son comble par les personnages délurés de Don Juan, de Lulu, Wozzeck et tous les Tyrans incestueux qui se succèdent sur la scène hybride de l’architecture baroque. Cette renaissance, cette répétition du comique, c’est de l’Italie qu’il fallait l’attendre, mieux et plus fortement que ne pouvait le montrer le goût tragique du Grec et de l’Allemand. Dissolution, le mot apparaît souvent, et peut-être encore anarchie, un démembrement comique qui s’instille dans le tragique apparent, et d’abord par l’allure invraisemblable des décors, le ton surjoué des gestes, des voix… Et dans cette Italie qui bourgeonne vers toutes les scènes européennes « pourquoi l’opéra, né au sein d’une culture tout de même encore dominée par le christianisme, et plus particulièrement le catholicisme, ne traite-t-il presque jamais de sujets évangéliques, ou de saints ? Pourquoi l’opéra est-il, et lui seul à ce point, si on y regarde de près, l’art chrétien qui échappe au christianisme ? » C’est la question essentielle, étrange, mise en mouvement par cet essai vigoureux qui nous donne envie de réécouter tout autrement l’opéra, rejoué par l’accès aux DVD qui accompagnent les commentaires de Mehdi dont je salue ici la langue fourchue pour nous donner des «caricatures de prêtres calvinistes» poussant la dissolution de la scène vers l’obscène.

C’est sans conteste au travers l’humour de MBK une seconde vie de l’opéra filmé qui renaît de sa poussière. On y découvre la scène du réalisme tragique qui se double d’un air de fausset. Au point de percevoir toutes les grandeurs spéculatives secouées par la décrépitude comique des cris entre les mots, des épées placées sous le rythme pendulaires de testicules ventriloques. Alors oui, cher Mehdi, il faut la représentation, l’existence n’ayant de sens que quand elle est répétée, secouée comme limonade en tous sens par des airs fautifs qui nous disent bien ce qu’il en est de la puissance du faux, qui font voir dans l’air comment l’illusion transcendantale berce des dieux qu’on voudrait réellement voir signer de leur sang leur calvaire. En rire donc plutôt que d’en pleurer. Mais là, il faut bien que les sirènes perdent leur air sévère et le mystère de leur sexe sous les écailles de leur damage mathématique. A l’opéra, appert un fait qui est le fait de la raison déchue : « Je suis Dieu, prononcé par Madame Edwarda la prostituée, comme chacun sait ».

Jean-Clet Martin

Opera Mundi -La seconde vie de l'opéra 1, Ed. Léo Scheer.

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